E adesso scopriamo che pure il grande Habermas non si porta più

(Il Foglio - sabato 15 settembre 2007)
La relazione tenuta da Jürgen Habermas a Roma su “La rinascita della religione: una sfida per l’autocomprensione laica della modernità?” suscita una riflessione. Prima o poi occorrerà ammettere che più di un secolo di sociologia “scientifica” inspirata al modello delle scienze esatte ha lasciato poche acquisizioni e molti detriti. Ciò emerge anche dalla relazione di Habermas, per esempio quando osserva che «la debolezza della teoria della secolarizzazione è dovuta a inferenze affrettate che tradiscono un uso impreciso dei concetti di “secolarizzazione” e di “modernizzazione”». Perché parlare di “imprecisione” e non di uso astorico? Il concetto di precisione si addice a definizioni relative a oggetti aventi caratteristiche di invariabilità, non a fenomeni, addirittura soggettivi, dipendenti dal tempo storico. In tal caso, il tentativo di dare definizioni “precise” è vano. Habermas ricorda i tre cardini su cui poggia la tesi della secolarizzazione risalente a Durkheim e Weber: il progresso della scienza e della tecnologia promuove una visione antropocentrica e umanistica del mondo inconciliabile con le visioni teocentriche; la differenziazione funzionale dei sottosistemi sociali dissolve la funzione pubblica delle religioni; la crescita di benessere e di sicurezza esistenziale elimina il bisogno di fede in un potere più “alto”. Ma questa tesi era soprattutto una credenza dei padri della sociologia scientifica che non ha corrisposto agli sviluppi storici successivi. Che il progresso scientifico e tecnologico implichi di per sé antropocentrismo e umanesimo poteva essere creduto nel periodo trionfale del positivismo. Oggi quest’idea si scontra con i fatti: il prevalere del meccanicismo spinge in una direzione antiumanistica e per nulla antropocentrica. Così, l’idea che la diffusione del benessere dissolva l’esigenza di trascendenza era un “wishful thinking”, pesantemente smentito dalla storia del Novecento: l’insoddisfazione per la società del benessere non ha ricondotto alle religioni tradizionali, ma è stata convogliata entro altre correnti di forza inaudita.
L’analisi dei padri della sociologia non può essere considerata fuori dalla storia, come se dovessimo discutere delle equazioni di Maxwell. Vi è certamente stato un processo di secolarizzazione nel senso sopradetto. Ma occorre chiedersi se lo spazio sottratto alle religioni sia stato riempito dalla razionalità illuministica o positivistica o, piuttosto, l’esigenza di assoluto non si sia incanalata in altre direzioni, e altri attori abbiano occupato la scena. È stupefacente che si possa sviluppare un’analisi di questi temi escludendone i più ingombranti protagonisti del Novecento: i totalitarismi. Appare molto più significativa la categoria di “teologie sostitutive” introdotta da George Steiner. Secondo tale visione il vuoto lasciato libero dalle religioni è stato riempito da teologie sostitutive, sistemi “mitopoietici” che offrono risposte alle problematiche tipiche del pensiero religioso: visioni totalizzanti ed escatologiche che rispondono ad aneliti messianici; la sostituzione dei testi sacri con testi canonici, nuove “tavole della legge”; il conseguente conflitto fra ortodossia ed eresia; la costituzione di linguaggi e riti formati da metafore, simboli, gesti, scenari aventi un valore d’identificazione. Queste caratteristiche si ritrovano tutte nei movimenti totalitari del Novecento e poco hanno a che fare con il razionalismo secolare, anche se ne ereditano lo scientismo, piegato però a una prospettiva escatologica che, pur dicendosi terrena, è talmente fuori dalla storia reale da rivelare il suo carattere di surrogato dell’esigenza frustrata di trascendenza e di redenzione.
Tanto è inverosimile un’analisi delle relazioni tra secolarismo e religiosità in Europa senza riferimento ai totalitarismi, quanto lo è discutere le condizioni presenti dell’Europa senza occuparsi di cosa stia accadendo nel vuoto lasciato libero dal comunismo. A nostro avviso, l’esigenza di palingenesi messianica del comunismo, privata di prospettive concrete, dei suoi “libri sacri” e dei suoi simboli identificativi, li ha sostituiti con una visione ridotta al mito salvifico della tecnoscienza, in quanto capace di redimere la società e di ricostruire scientificamente l’uomo, depurandolo dagli errori inerenti alla sua “imperfetta” costituzione naturale. Ed ecco che un altro mito escatologico novecentesco, l’eugenetica, si riaffaccia nei panni di un ideale di progresso. Questo bisogno inesausto di escatologia spiega perchè tanti orfani del marxismo siano in prima linea nel lanciare la singolare formula della scienza come “religione della ragione”. E spiega il paradosso per cui il bersaglio della critica storico-scientifica delle religioni sono cristianesimo ed ebraismo e i loro libri sacri mentre si presta un deferente omaggio al Corano, e si manifesta comprensione nei confronti del fondamentalismo islamico. Simili manifestazioni hanno poco a che fare con il secolarismo e con la laicità. Giustamente si parla di “laicismo” – ne ha parlato Habermas suscitando fastidio – ovvero dell’erigere l’antireligiosità a fede, rinunciando alla tolleranza voltairiana in favore dell’intransigenza delle teologie sostitutive.
Non sorprende che un discorso moderato e aperto sulla ragione – un’autentica difesa della razionalità – venga oggi in Europa soprattutto dal vilipeso ceppo giudaico-cristiano. Il discorso di Benedetto XVI a Regensburg ha destato scandalo perché ha proposto una nuova alleanza tra ragione e religione in opposizione alla visione della fede come alternativa alla ragione o della ragione eretta a fede. Come parlare di secolarismo tollerante europeo, se la “religione della ragione” respinge questa mano tesa e preferisce mostrare comprensione nei confronti di chi predica la supremazia assoluta della fede?
Nella sua relazione Habermas propone una critica del laicismo in quanto capace di provocare conflitti altrettanto profondi di quelli tra fedi religiose ostili. Egli identifica il laicismo come devianza da una condizione ideale di coesistenza tra visioni contrastanti, derivante dall’accettazione di un minimo comun denominatore di regole – una condizione che individua come ipotesi controfattuale. Crediamo poco all’uso di ragionamenti controfattuali nelle scienze sociali. Le scienze fisico-matematiche ricorrono a ragionamenti controfattuali in quanto l’essenza del loro metodo è immergere il reale in un immaginario controllato. Ma non esiste un virtuale nella sfera sociale e per questo una sociologia teorica è impossibile. Pertanto, lo schema utilizzato da Habermas, ricorrendo all’idea di equilibrio, che ha dato sempre cattivi risultati nelle scienze umane, non corrisponde a situazioni realistiche e praticabili. Ma questo è un altro discorso. Qui ci interessa sottolineare che, anche a partire da un siffatto approccio, Habermas perviene a conclusioni nette sul pregiudizio che una visione laicista può portare alla tolleranza.
Tuttavia, la parte più interessante del testo di Habermas è dove egli, scendendo sul terreno storico, critica «la presa di posizione polemica dell’Illuminismo nei confronti del potere temporale della religione», che «tende ad oscurare il fatto che il pensiero postmetafisico si è appropriato criticamente di contenuti della tradizione giudaico-cristiana non meno importanti dell’eredità della metafisica greca». Egli sottolinea che «i concetti moderni della persona individuale e della forza individuante di una storia di vita traggono le loro connotazioni di unicità, insostituibilità e soggettività o interiorità dalla nozione biblica di una vita vissuta sotto lo sguardo divino». «La morale laica dell’eguale rispetto per ciascuno» ha un carattere di imperativo categorico perché «mantiene una traccia della trascendenza intramondana dalla prospettiva divina del Giudizio Universale». Si potrebbe aggiungere che questo apporto è stato determinante anche sul terreno della razionalità scientifica: la formazione della scienza europea ha avuto come attori principali “teologi laici” che ne hanno fondato i concetti sulla base di riflessioni teologiche sull’infinito, lo spazio, il tempo e il rapporto tra matematica e realtà.
È bastato che Habermas ponesse la domanda «intorno a che cosa la ragione secolare possa apprendere dall’acquisire coscienza del suo rapporto genealogico con l’eredità giudaico-cristiana» per destare fastidio in molti commentatori. Si è tentato di far credere che il suo intervento sia stato «una sfida alle tesi di Papa Ratzinger». Al contrario. Per Habermas, la ragione laica deve «astenersi dal valutare la razionalità o irrazionalità della religione in quanto tale»: un richiamo che incontra le tesi di Benedetto XVI. E quando conclude dicendo che il «riserbo cognitivo» di un «agnosticismo riflessivo» «può soltanto operare a favore di quelle religioni che a loro volta hanno imparato a riconoscere la democrazia, il pluralismo religioso e l’autorità laica della scienza», egli fa l’affermazione più imbarazzante per chi ha voluto presentare il suo intervento come un’apologia della ragione laica europea in quanto sola capace di gestire l’incontro delle civiltà. Provatevi a chiedere quali sono quelle religioni: la risposta l’ha data poco prima Habermas, più chiaramente non si potrebbe.