LO SCIPPO DEL LIBERO ARBITRIO

Gran parte della storia dell’umanità si è ispirata a una visione dualistica che distingue tra la sfera naturale e la sfera mentale e spirituale. È una visione che ha permeato la struttura del sistema della conoscenza, già nel mondo pagano. Il pensiero di Aristotele è articolato nella considerazione della fisica, della metafisica, della logica, dell’etica e dell’estetica, e non mira a ridurre l’una all’altra. Anche la distinzione medioevale tra “trivio” e “quadrivio”, pur non riconducibile direttamente a quel dualismo, riflette la distinzione tra saperi “scientifici” e saperi “letterari”, senza ordinarli gerarchicamente. Una siffatta gerarchia venne invece introdotta da Galileo quando additò l’Iliade e l’Orlando Furioso come opere di fantasia in cui la verità di quel che vi è scritto è la cosa meno importante. L’attribuzione di un valore di verità alle sole scienze naturali, e la negazione di un valore di conoscenza razionale all’esplorazione letteraria dell’animo umano, riflettono l’entusiasmo suscitato dagli straordinari successi delle scienze fisico-matematiche. Ma, nonostante tutto, siamo ben lontani dalla negazione del dualismo. Per i grandi fondatori della scienza moderna – come Galileo, Descartes, Newton, Leibniz, Keplero – non è in discussione che esista una sfera naturale, esplorata con successo dal metodo matematico-sperimentale, e una sfera spirituale che è dominio della filosofia, della religione, della letteratura e dell’arte. Il monismo materialista ha lontani antecedenti, ma il suo pieno ingresso sulla scena avviene con le teorie settecentesche dell’uomo-macchina di Lamettrie e con la medicina materialista di Cabanis. Si trattò di una parentesi perché il pensiero dominante dell’Ottocento fu prevalentemente dualista. Anche un matematico come Cauchy sosteneva che non bisognava «ostentare le scienze matematiche al di là del loro dominio» e non ci si doveva illudere «che si possa affrontare la storia con delle formule, e sanzionare la morale con dei teoremi». Sono frasi in cui traspare una tensione. La sortita del materialismo settecentesco, se pur in momentanea ritirata, aveva aperto una ferita insanabile. Era di fatto solo una tregua. Agli inizi del Novecento si ripresentò un riduzionismo materialista più agguerrito che mai che trasformò la distinzione tra le due sfere del pensiero in una condizione di conflitto permanente.

Circa mezzo secolo fa, il termine “le due culture” fu coniato da C. P. Snow nell’omonimo saggio in cui denunciava l’incomprensione crescente tra scienziati e umanisti: «trent’anni fa le due culture non si rivolgevano la parola, ma almeno si sorridevano freddamente. Ora la cortesia è venuta meno, e si fanno le boccacce». Allo scienziato che condanna come una perdita di tempo la lettura di un romanzo, si oppone la sprezzante vanteria dell’umanista di non saper fare neppure una moltiplicazione. Tuttavia il conflitto non si pone in termini astrattamente equivalenti. Non esiste un tentativo riduzionista delle scienze umane. Esiste invece un riduzionismo naturalistico sempre più pervasivo. L’unico progetto in campo è quello che mira a superare il dualismo tra le due culture riducendo l’una all’altra, riassorbendo la sfera umana entro la sfera naturale, riducendo l’uomo a fisica e biologia. Tutto il complesso delle scienze umane consolidato nei secoli deve essere riscritto nel linguaggio delle scienze naturali, ed eventualmente matematico. In attesa che il progetto si realizzi quel complesso è messo in mora, come privo di valore e interesse.

La problematica conoscitiva si salda strettamente con una tematica metafisica: difatti, il progetto riduzionistico non è scientifico, bensì metafisico. L’obbiettivo non è più quello di studiare la natura, bensì di dimostrare che tutto si riduce a processi materiali. Gli sviluppi contemporanei della scienza ne forniscono la conferma più evidente. In un periodo in cui la fisica conosce una stasi, il ruolo di “big science” è assunto dalla biologia, o meglio dalla genetica e dalle neuroscienze; che si ripartiscono in due filoni: uno di direttamente tecnologico e l’altro volto a “dimostrare” l’assunto metafisico di cui si diceva. La dimensione teorica della biologia – già di per sé esile, perché non esiste una biologia teorica analoga alla fisica teorica – è sparita e si è trasformata in una metafisica materialistica che gioca il ruolo di supporto teorico della pratica manipolativa. Come ha osservato Gilbert Hottois, caratteristica della tecnoscienza è l’abbandono dell’approccio “logoteorico” della scienza classica, a favore dell’operatività. Eppure mai come ora la tecnoscienza ambisce a dare risposte metafisiche, proprio mentre predica la fine della filosofia. In realtà, vuole sostituirsi ad essa e fornire risposte alle classiche domande della filosofia gabellandole come risultati scientifici.

Lo scopo è di dissolvere la questione antropologica naturalizzando la sfera umana, riducendo l’uomo a un complesso biofisico contingente e modificabile nel genoma e nel cervello. La natura simbolica dell’uomo sparisce e viene ridotta ad altro, a processi materiali: la mente è cervello e null’altro; l’essere è genoma e null’altro; la sfera simbolica è un prodotto tecnobiofisico; la vita e la morte sono l’accensione e lo spegnimento di una macchina; l’uomo-macchina è interamente manipolabile. Con la questione antropologica è dissolta la questione morale, ridotta a una questione di conformazioni neuronali. La religione viene dissolta nella neuroteologia.

Si potrebbe obiettare che tutto ciò sarebbe legittimo se fosse scientificamente dimostrabile; se la scienza contemporanea avesse realizzato il miracolo di trasformare i classici problemi della metafisica in problemi scientifici risolubili in termini positivi.

Proprio su questo occorre misurarsi senza reticenze. I “risultati” che sosterrebbero queste “scoperte” offrono un panorama di edifici pieni di crepe e la cui stabilità è a dir poco precaria. Non sono in discussione i singoli risultati sperimentali bensì le deduzioni arbitrarie che ne vengono tratte. Quale risultato sperimentale avvalla la tesi secondo cui «tutto è genetico»? Come osservò il biologo Henri Atlan, proprio il successo (pur fortunoso) della clonazione ha demolito conclusivamente quella tesi. Eppure essa viene riproposta come un truismo, tanto che è divenuta un luogo comune.

Consideriamo tre esempi relativi all’ossessione dominante nell’ambito delle ricerche neuronali e genetiche: dimostrare che il libero arbitrio non esiste.

Esiste un ampio filone di ricerche in tal senso che può essere rappresentato dal libro Mind Time di Benjamin Libet. Si tratta di esperimenti volti a dimostrare che l’esperienza soggettiva della libertà è un’illusione e che le nostre azioni sono prodotte da processi cerebrali inconsci che agiscono prima che noi si sia consapevoli delle nostre intenzioni. Tali esperimenti consistono nel misurare l’attività elettrica cerebrale che si manifesterebbe in concomitanza con l’assunzione di una decisione e nel confrontare l’istante d’inizio di tale attività cerebrale con il momento in cui la decisione viene presa, segnalato dal soggetto mediante la pressione su un bottone, o con un atto analogo. Si sarebbe mostrato che l’attività cerebrale ha inizio prima della pressione del bottone: lo scarto varia tra qualche millisecondo e un decimo di secondo. I ricercatori più scrupolosi, rendendosi conto che un simile esile scarto potrebbe rientrare negli errori di misura, hanno seguito un’altra via: fare una ricerca e uno studio delle aree del cervello che «predeterminano le intenzioni consapevoli», misurarne l’attività con tecniche di risonanza magnetica individuando l’inizio della «fase preparatoria della decisione». In tal caso, lo scarto salirebbe ad alcuni secondi.

Non è difficile vedere i vizi di questa procedura. In primo luogo, dare per scontato che esistano aree che «predeterminano» le intenzioni consapevoli indica che la tesi dell’inesistenza del libero arbitrio viene data per dimostrata prima di averlo fatto, anzi viene usata per dimostrarla. Inoltre, è chiaro che è improprio chiedere a una persona di annunciare l’istante in cui egli assume una decisione per confrontarlo con un istante di natura totalmente diversa: quello in cui ha inizio una vaga «attività preparatoria» nel corso della quale viene elaborata la decisione: è evidente che il momento in cui rifletto se uscire o no di casa viene prima del momento in cui decido di uscire. Ma c’è un vizio ancor più grave. Da un lato si misurano grandezze fisiche, osservabili misurabili con apparecchi di laboratorio: intensità di correnti, flussi sanguigni. Dall’altro lato si ha a che fare con qualcosa di diverso, ovvero con un rapporto con cui il soggetto dichiara l’esistenza di uno stato mentale: “premo il bottone o indico una lettera, e così informo di aver compiuto la scelta”. È qualcosa di analogo ai rapporti verbali (un “racconto”) in cui il soggetto descrive quel che prova soggettivamente. È del tutto arbitrario considerarlo come la determinazione esatta dell’istante temporale della presa di decisione, analoga alla misurazione diretta con un apparecchio. Qui vengono identificate cose diversissime: un rapporto dichiarativo e uno stato mentale. Per controllare la coincidenza della “dichiarazione” con lo stato mentale occorrerebbe penetrare direttamente in questo. Ma il rapporto dichiarativo può essere verificato soltanto con altri rapporti dichiarativi, in un’impossibile regressione all’infinito verso il “foro interiore” della persona senza che sia possibile mettere in atto qualcosa di simile alla misurazione diretta di una corrente elettrica. Pertanto mettere a confronto quelle due “misurazioni” del tempo è un grave errore metodologico indotto dalla pressione dell’assunto metafisico.

Una situazione analoga si presenta nella teoria dei neuroni specchio, che M. Jacoboni nel suo Neuroni specchio definisce come gli elementi neurali determinanti per il comportamento sociale. Anche qui l’identificazione di aree che si attivano nei rapporti sociali e nelle situazioni di “empatia” non autorizza a considerarle come un fattore causale, come il fattore materiale che «colma il divario tra il sé e l’altro». Soprattutto se si ammette che «sembra esservi nel cervello, oltre al sistema dei neuroni specchio, un altro sistema neurale, il sistema della condizione di default, implicato sia con il sé sia con l’altro, nel quale il sé e l’altro sono interdipendenti». Mentre i neuroni specchio hanno a che fare con gli aspetti fisici del sé e dell’altro, il sistema della condizione di default dovrebbe «concernere aspetti più astratti della relazioni tra il sé e l’altro: i loro rispettivi ruoli nella società o comunità cui appartengono».

In attesa di capire di cosa si tratti, l’indimostrata riduzione dell’empatia a neurobiologia deve far fronte al problema del perché talora l’empatia non si manifesti e vi siano piuttosto manifestazioni di insofferenza persino atroci. S’invoca allora l’ipotesi che gli stessi meccanismi che provocano l’empatia diano luogo alla violenza imitativa. La legislazione dovrebbe tenerne conto e modellarsi sui codici sociali descritti dalla neurobiologia. Si lamenta al riguardo che il riconoscimento del ruolo di guida della scienza nell’etica pubblica sia ostacolato dai pregiudizi, in particolare dalla credenza nel libero arbitrio, così svelando che il vero obbiettivo è quello di distruggere questo “pregiudizio” e non di attenersi a risultati positivamente dimostrati. Sorge inoltre il problema di come dovrebbe avvenire la riorganizzazione sociale basata sull’accettazione ufficiale del determinismo biologico.

Un indizio lo fornisce il nostro terzo esempio. Esso è dato da una serie di ricerche sui ratti effettuate dal neuroscienziato statunitense Jean Decety. Egli ha constatato che un ratto cui viene offerto un pezzo di cioccolato davanti a un suo simile imprigionato preferisce spesso liberarlo e dividere con lui il cioccolato anziché comportarsi in modo egoistico. Massimo Piattelli Palmarini riferisce che, secondo Decety, i circuiti cerebrali coinvolti in questi processi sono gli stessi che nell’uomo e così gli ormoni legati all’attivazione di questi circuiti. Il neurofilosofo Peter Singer si è posto allora il problema del manifestarsi di casi reali opposti, e cioè di persone totalmente indifferenti al dolore altrui. Sarebbe un buon motivo per concludere che il libero arbitrio esiste… E invece no. Dando ancora una volta per scontato quel che andrebbe dimostrato, e cioè che l’empatia sia un processo cerebrale, determinato da una struttura neuronale (con meccanismi non univoci o meccanismi sconosciuti, visto che essa può esservi o no), Singer si chiede se non sia possibile fabbricare una pillola dell’empatia che la susciti in chi ne è sprovvisto. Siamo di fronte alla patente alleanza tra metafisica materialista e tecnoscienza manipolatoria.

Piattelli Palmarini si ribella di fronte a questa deriva e denuncia la presenza di una «crescente neuromania» e «genetomania», aggiungendo che non è bene assumere «un atteggiamento scientista e potenzialmente manipolatore»: «il libero arbitrio è un peso ma dobbiamo sopportarlo».

Non credo che il libero arbitrio sia un peso da sopportare. Penso, al contrario, che sia ciò che rappresenta il fattore distintivo (e nobile) dell’uomo. Ma la pressione del riduzionismo scientista è tale che termini come “libero arbitrio”, “libertà”, “persona” e “dignità della persona” sono visti come relitti di un passato oscurantista. Eppure la fragilità di queste costruzioni pseudoscientifiche non giustifica alcuna soggezione nei loro confronti e tantomeno l’accettare che tutta la conoscenza venga assoggettata al prefisso “neuro-”. È vergognoso dirsi spiritualisti? In verità, per un religioso, che crede in un Dio creatore diverso da un Giove tonante, e che crede che l’uomo porti in sé una scintilla dello spirito divino, non dirsi tale è negare sé stesso. E non esistono scoperte scientifiche che dimostrino la metafisica materialista. Occorre avere il coraggio di dirlo. Anche per il bene della scienza.

(L'Osservatore Romano, 4 marzo 2012)